2019年4月8日下午，华东师范大学中文系教授、系主任，教育部长江学者特聘教授（2015）、中国文艺理论学会秘书长、《文艺理论研究》主编朱国华老师在8040威尼斯东区8040威尼斯306会议室作了题为《灵氛的两副面孔》的讲座。会议由文科处处长、中文系曾军教授主持，8040威尼斯相关老师出席，我校多名博士生、硕士生到场聆听。
灵氛：讽喻的辩证结构
在讲座的开始，朱国华老师介绍到，“aura”的译法众多，不一而足，他在比较之下，认为译为“灵氛”较为合适，主要基于如下两点：第一，“灵”侧重于其神秘意味，即距离感；第二，“氛”，侧重于“aura”所指的“此时此地性”，即一种如临其境的氛围。
灵氛与讽喻被普遍认为是本雅明美学中最重要的两个概念。但“灵氛”的暧昧难解，几乎到达了令人绝望的程度，不但林赛·沃特斯，甚至哈贝马斯、布莱希特都曾对这一概念有所讨论。朱国华老师认为，本雅明一方面赞颂当代艺术实践的种种激进革命摧毁了灵氛，但与此同时，他对灵氛的描写又明显充满着深情的回眸，而这种回眸绝不仅仅意味着一种浅薄的文化乡愁，更明显蕴含着具有真理性内容的形而上冲动。朱国华老师提出，可以把本雅明对于灵氛的思考理解为一种哲学星座、一种思想的蒙太奇——星座从功能上而言，类似于概念，或是维特根斯坦所言的“家族相似”。实际上本雅明和阿多诺是反对概念的，因为概念是以一喻多，用同一性来指称原本具有各种独立性的对象，具有同一性的暴力。因此我们可以理解为他是把不可兼容的极端强行聚集在“灵氛”这一理念之下，也就是说，唯有把这一概念加以讽喻地理解，在他对此概念各种相互冲突的解释中寻找某种程度的逻辑公分母才是可能的，因此，可以说“灵氛”是一个辩证结构。为了使灵氛具有可见性，朱国华老师将灵氛区分成两种不同的层次，但并不仅限于这两层。原则上而言，灵氛是不可能实现自身的，因此它必须呈现为辩证运动的过程。
灵氛1：非意愿记忆与经验
朱国华老师把“灵氛”的两种含义分别称之为“灵氛1”“灵氛2”。灵氛1主要是从肯定意义上，特别是从神学上来自我定义的。
本雅明首次谈到灵氛，是在《摄影小史》（1931）中，在书中他试图解释最早的肖像摄影所具有的灵氛为何在下一代照片中失去了。他对此提出的一个解释是，随着摄影的感光乳剂改善，曝光次数减少，底片捕捉到的东西，已不再是某个要收藏一张自己的肖像的被拍摄者的内在精神，而是从被拍摄者的生命的连续性切下来的瞬间。此外，他还提出了另一个看法，第一代摄影师都是受良好训练的艺术家，他不像后来的工人一样需要在多张照片中进行筛选。在二者之外还有一种解释则是在19世纪40年代至19世纪80年代提出，由于中产阶级的粗俗化导致典型的被拍摄者发生了某种变化。因而在这里有灵氛的东西，意味则具有传统艺术魔力且散发贵族气质的作品。
本雅明后来指出，灵氛的终结可追溯至这样一个历史时期，即城市人群变得如此密集，以至人们──过路人──不再回望别人的目光。在这里，灵氛被定义为一种感应关系，甚至可以说，是一种主体间性的交往关系。另一个问题是我们必须认识到的，本雅明在灵氛问题上回到了他早期纯粹语言的神学玄思。我们不妨认为，一个事物的灵氛，就是在其中人得以把自身传达给上帝，自然得以把自身传达给人的那种直接的具有可译性的东西。具体到人与自然的关系，也就是人与自然曾经存在过一种神秘的感应关系。这当然是发生在命名语言出现之前，也即词与物没有发生断裂的时期，这时我们可以把事物之名称称为该事物的灵氛。人与自然原本存在着一种平等和谐的关系，在这种交往关系中，自然向人传达自身，它回应人的沉思和凝视，到处山河欢腾，鸟兽雀跃。
人对自然的回应方式是给它们加以命名，此时命名语言固然是名物相符，还没有出现以后的抽象、判断之类堕落情况。当自然在被命名之后也就随即丧失了其回应性，从此自然因为为名所固定而陷入沉默。情况因此出现了逆转，人便开始以熟识的注视思考自然了，也就是他对于自然的态度已经置换成了认知的、判断的、抽象的态度。自然于是变得不再可以命名，这也就意味着灵氛的衰落。灵氛的提出因此具有这样吊诡的地方：当失去了灵氛的时候，灵氛才得以被建构起来。灵氛在这里是康德意义上根据合目的性原则被反思性构建出来的。灵氛概念的产生因此一开始就和其消失联系在一起，确切地说，规范意义上的灵氛是不可以作拘于行迹的想象的，或者可以说，它只能从它所不是的地方进行消极意义上的推想。
但是如果灵氛只能作如是想，那它的理论价值就很有限了，本雅明必须要为灵氛找到其逻辑着力点。显然，说不可说之灵氛，最恰当的场合可能是美学经验。阿多诺曾对本雅明定义灵氛的话语作出相关评论，并从其非同一性哲学出发，指出了艺术品中蕴含的拒绝主观意图意义上的客观性以及与之相关的距离作用是灵氛的关键特征。但本雅明本人却有另一番解释：“如果我们把灵氛指定为这样一些联系，即在非意愿记忆中自然的环绕感知对象的簇丛，那么，它在一个实用对象中的类似物也就是留下手工操作踪迹的经验。”本雅明这里对此问题的阐释，把我们引向了两重区分：即意愿记忆（mémoire volontaire）与非意愿记忆（mémoire involontaire）的区分；以及体验（Erlebnis）与经验（Erfahrung）的区分，非意愿记忆与经验构成了通向灵氛的梁津，意愿记忆与体验构成了另一个梁津，甚至可以说构成了灵氛的基本表现内容。本雅明探讨了在现代性语境下，特别在复制技术摧毁了经验的条件下恢复灵氛的可能性。我们似乎可以认为，本雅明开列出了两种救赎路径。
第一种是普鲁斯特的方法。简单地说，普鲁斯特希望借助于非意愿记忆来重建经验，复活灵氛。根据他的看法，如果说意愿记忆听命于理性，那么，非意愿记忆则存在于非理性所能及的地方，它是否能够帮助人激活过去的经验，完全依赖于一种偶然的运气。对本雅明来说，非意愿记忆也就意味着打破历史连续性，回归到史前的即源始的记忆。朱国华老师认为虽然本雅明对波德莱尔着墨更多，但是他基本上对这两者是一视同仁的。经验是积累的、无意识的素材的集中，非意愿记忆是对于消失的过去的拯救。本雅明强调非意愿记忆，是为了突破历史理性所蕴涵的巨大的压抑性和遗忘的力量，从而通向源始（伊甸园），通向灵氛，通向与世俗化、标准化、均一化以及去自然化的生活相对立的真实经验。
但是，正如普鲁斯特本人所承认的那样，拥有完整意义上的经验在当代语境下已经不再可能。机械复制技术带来了一种退化形式的经验，即体验。与完整的、连续的、指向传统的、在共同体基础上发生的经验不同，体验是当下的、瞬间的、孤立的、机械的、断裂的、零碎的、冷淡的、盲目的。这种体验本雅明有时又称之为震惊经验，最典型的例证是工人在车间劳动时的精神状态。时尚是现代性的“地狱的时间性”，是西西弗斯和坦塔罗斯在阴间所受惩罚的神话“永恒重现”。经验的时间是钟表时间与史前时间的综合，而体验的时间则仅仅属于无距离无内容的钟表时间。希望只在具有连续性时间所产生的经验中存在，而与这种周而复始的断裂时间相对应的体验只会产生欲望。当这种创伤性的体验不断对人进行震惊时，意识不仅不会使它成为自己认知的对象，而且其功能之一即是阻挡这种震惊。因此与体验联系在一起的乃是意愿记忆，利用理性来控制。它的特点是找不到一点灵氛。
另一方面，经验的典型例证是讲故事的人。故事通常植根于传统和记忆，并预设了一个共同体的场所。故事其实并不是像伊格尔顿所认为的那样，是“灵氛与机械复制品的杂交”，讲故事的人可能也有重复，但是他的重复仍然是具有连续性的。每个讲故事者总是根据自己的生活经验进行整理加工，这样，故事既吸收了每个个体的智慧，同时它又是集体合作的成果。但今天已经没有人倾听故事了，愿意聆听的共同体消失了，人们被铺天盖地的信息所俘获。新闻不再传送经验，经验贬值了，我们被这种贬值的经验即体验所吸引迷恋，不再具有感受真实经验的能力。现代性造成了经验的萎缩无能，现代人不再能够通过经验来同化吸收外部世界的材料了，因为他所拥有的体验是私人化的、不可交流的。这种体验最一般的表现形式是新奇与永恒同一的二面一体。
在本雅明看来，体验已经成为我们感受生活的支配性方式，普鲁斯特采取的策略是寄希望于偶然性发生作用的非意愿记忆，以此逃逸出体验的总体性控制；但是波德莱尔却将体验转化为经验，也就是使体验被赋予灵氛。
本雅明认为，波德莱尔在经验已然崩溃的条件下重建经验，在本质上是悖谬的：因为只有在宗教仪式中经验才可能重建，宗教仪式提供了一个经验交流与共享的共同体的机会。既然宗教今天业已衰落，那么，波德莱尔现在只能用诗的方式来重建经验，艺术经验作为替代性的宗教经验，必然指涉一种具有宗教价值的美。这种宗教价值即灵氛，理应在象征与被象征之物的合一（即感应契合）之中通向史前，通向非意愿记忆指向的方向，但由于机械复制技术导致的信息与经验之间裂痕的拉大，感应已经很难在肯定意义上发生了。从原则上来看，艺术象征可以作为通向源始的中介，能够向我们显示新的经验对象，并唤起新的我们无法命名的现实，由此保持着与源始的联系，但事实上，现代性导致的结果是感应所涉及到的经验总是消失了的、不可能被经验的经验。这也就是《恶之花》中的“忧郁”的根本原因：本雅明称赞波德莱尔从“安慰的无效”、“热情的破产”、“努力的失败”那里收获诗的战利品，因此真实经验的可能性存在在形式上必然是碎片的，不完整的，而在质料构成上或主要倾向上，必然是虚无主义的，忧郁的。
本雅明用波德莱尔关于失去芳香的诗句来说明这一点，因此，“如果比之任何其他记忆，芳香能够提供更大的安慰，这也许是因为它深深地麻醉了时间感。芳香所唤起的气味淹没了整个岁月。这使得波德莱尔的诗句被赋予了无边无际的荒凉感。对于那些过去正经验着的人而言，没有什么是可以安慰的。然而正是获得经验的无能本身解释了狂怒的真实性质。”但是狂怒本身却又带来了一种新的景观，带来了对体验的断裂，也带来了一种另类经验的可能性。换言之，在沮丧和愤怒中，时间一下子摆脱了钟表的控制，从而突然使自身获得了具体性，这也就意味着，波德莱尔在空洞的时间序列中收获和谐，但这却是以负值的方式实现的。本雅明思想有一种乌托邦的维度，但是这一思想是通过否定，然后进行捍卫的方式实现的。
实际上，根据本雅明本人的逻辑不难推知，波德莱尔这样对于灵氛的救赎，希望以此实现摆脱经验控制的国家大计，并不特别具有实际操作意义上的可行性。与普鲁斯特本质上相似，波德莱尔要炸开体验铸就的铁壁铜墙，将它转换为真实经验，不过是一种不具普遍性的英雄主义行为，而真正的希望来源于弥赛亚的突然光临，那时候，灵氛才会再度显现。
灵氛2：美学祛魅与政治承诺
在对灵氛1的论述完成后，朱国华老师转向对灵氛2的论述，他认为在学术界引起广泛影响的倒可能是灵氛2。与灵氛1相反，灵氛2主要是和艺术祛魅目标联系在一起的。如果说，灵氛1是从神学的、超验的角度上理解，那么，灵氛2则是从世俗的、日常经验的、和否定的角度上加以认识。本雅明是从外部看艺术，否认艺术的自主性。艺术本是充当宗教之用，变得具有我们今天所认为的艺术功能，是碰巧发生的事情，哈贝马斯对之作出了阐释。本雅明要祛的艺术之魅既包含了宗教，又包含了艺术自主性这一艺术观念或艺术体制，当然，前者是他更为强调的。需要解释的是，艺术从宗教的控制中解放出来，这基本上是韦伯的理性化思路，布迪厄则用文化生产场的理论来解释艺术不再隶属于宗教的分化过程。在艺术史的考察中，艺术走向自律是必然的事情。但是对本雅明来说，艺术具有宗教性的膜拜价值，与艺术具有充满了天才崇拜的艺术自律的所谓艺术自身的价值，在本质上是同一回事，都具有需要摧毁的灵氛，只不过前者的灵氛来源于传统社会，后者的则来源于资产阶级体制。朱国华老师认为祛魅之所以能够实现，是因为本雅明相信，艺术既具有真理内容，但同时又被遮蔽，这就需要一个摧毁性的工作。摧毁的对象就是遮蔽的性质，也就是一个艺术作品之所以被称为美的所有构成要素；这不仅是本雅明的目的，也是达达主义、超现实主义等先锋派的目标。而摧毁的力量源于批评家和发挥关键性作用的技术。在此之外，本雅明从未表达过灵氛普遍是艺术或至少是传统艺术的本质，朱国华老师认为，灵氛可以理解为传统艺术的存在方式。它的基础原本是宗教，在具体的感性形式上，呈现为两个基本方面，第一，感性直观的本真性即独一无二性，第二，尽管在空间上具有可接近性，但是仍然存在着距离性。前者强调了此时此地的瞬间性，后者则强调了宗教性，因为具有膜拜价值的东西在本质上是不可接近的。并表示本雅明之所以强调摧毁灵氛是因为灵氛代表了一种本真性。本真性即此时此地性，复制技术并没有摧毁艺术品本身，而是摧毁了它的历史性，也就是摧毁了一个个仅仅属于瞬间的主（观赏者）客（艺术品）体交流的隐秘的历史，因此，也摧毁了它的独一无二性。
本雅明指出，灵氛之所以在今天衰落，其社会基础基于如下两个方面：求异的贵族式的精英的趣味，必须让位于趋同的普罗大众的喜好；这种趋同的意义在于它有助于构建一种集体认同感，因为集体认同乃是社会动员的基本条件。
具体说来，我们可以从相互联系的四个方面来认识灵氛枯萎的美学意义与政治价值。第一，机械复制技术有助于瓦解与灵氛联系在一起的传统。第二，在客观要求的感觉方式上，灵氛艺术指向的是“寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里”，也就是要求引起的是一种以沉思默想为特征的美学经验；而复制技术所引发的艺术革命指向的却是震惊体验甚至心不在焉。第三，与上述第二点紧密联系，在接受方式上，灵氛艺术强调的是个体与艺术品的神秘交流，而祛魅艺术则倾向于共时性的集体欣赏。第四，真正的灵氛消失之后，取而代之的是可以被利用的虚假的灵氛。
总结
灵氛之所以必须摧毁，乃是因为本雅明相信，重大的历史转折点已经来临。西方理性走向乌托邦是非常脆弱的，以启蒙的名义出现的进步，可以简化为永久灾难的内部调适。技术具有颠覆功能，社会必须学会掌握它以便干预历史进程。事实上，摧毁本身就具有隐秘而浓厚的神学意旨。正是在这个意义上，他对灵氛的严厉批判与前文我们说的他对灵氛的热切瞻望，构成了一个讽喻式的奇特结构。
提问环节
学生：早期神学的玄思中提到自然把自己传递给人，人再把自己传递给上帝，这种垂直的回应方式，与灵氛有何关系？纯粹语言又是什么？
答：与这种回应相伴的就是灵氛，但是在此做出内容和形式的区分是没有任何意义的，这个过程本身充满了灵氛。从康德的反思意义上可以推出，但是我在此需要用经验的语言说出，但实际上它是不可以用目前堕落的语言说出的，只能进行反思推论。纯粹语言也是无法说的，因为语言目前已经堕落成一种交流的工具，而纯粹语言具有一种神学的特征，本雅明赋予概念的意义是什么，是需要思考的，实际上是功能性的意义，而这一功能性是进行批判的。本雅明是犹太人，拒绝正面描绘、正面的、崇高的、神圣的东西是他们的一个传统，因而不能直接明白的进行解说。
曾军老师总结
曾军老师表示，每次的讲座都是一次思想的节日。本雅明的思想一面是超现实主义的诗人，另一面又是一个马克思主义者，两方面的交错导致他的理论是曲折的。朱老师对本雅明“灵氛”概念的辨析正体现了这种思想的复杂和理论的曲折。我们可以注意到，朱老师通过对本雅明理论文本的细读，不断通过概念和命题的区分来填补和重建本雅明思想中缺失的或者跳跃的链条，揭示了“灵氛”的两幅面孔：一个是先验的、肯定的、宗教的，值得缅怀的；另一个则是经验的、否定的、世俗的，必须摧毁的。朱老师通过完成对本雅明灵氛概念的这种价值上的定位，留给了我们巨大的思考空间：我们平时讨论更多的，只是朱老师今天所说的“灵氛2”，而过少的处理“灵氛1”；进而，“灵氛1”和“灵氛2”在本雅明思想中究竟是何关系？还可以进行更深入的讨论。（文字：吴婷，图片：高斯倩）
